jeudi 4 septembre 2014

Imam Nordine Taouil: "Ik heb hetzelfde gevoel als na 11 september"


De Morgen  Bron: Knack



© belga. Imam Nordine Taouil

"De islamitische organisaties in dit land moeten van zich laten horen." Dat zegtde Antwerpse imam Nordine Taouil vandaag in Knack. "De mensen zijn bang. En dat kan gevaarlijk worden."

Het is al lang geen klein probleem meer, van een klein groepje radicalen datnaar Syrië trok om er president Assad te verjagenzo begint imam NordineTaouil in gesprek met Knack: "Ik zie in de moskee geregeld ouders van wie eenkind naar Syrië of Irak is vertrokkenEn ik kan u vertellen: de moedershuilen tot ze geen tranen meer hebbenHet is verschrikkelijk om je kind op zo'nmanier te verliezenEn het ziet er niet goed uit: de Islamitische Staat zal noglang een magneet blijven. Steeds meer jongeren, van overal ter wereldgaanvechten met de IS - ze komen uit Europa, uit de Arabische landenuit deFilipijnenuit Indonesië."

Volgens hem is het dan ook dringend tijd dat alle islamitische organisaties inBelgië zich distantiëren van het geweld"Wij moeten duidelijke standpunteninnemen", zegt hij. "Als je een verantwoordelijkheid draagtmoet je er staan,moet je uitleg gevenniet alleen als het goed gaat, maar ook op moeilijkemomentenDat gebeurt te weinigAls het delicaat wordthebben islamitischeverenigingen de neiging om zich te verstoppen."

Volfens Taouil wordt de situatie gevaarlijkTen eerste omdat er ook in onzesteden jongeren rondlopen die IS steunen. Ten tweede omdat de haat tegenmoslims steeds groter wordtna elke gruweldaad van IS. "Ik heb vandaaghetzelfde gevoel als na 11 september: de haat tegenover moslims wordt groter",zegt hij. "En daar is niemand bij gebaatAlle Vlamingenook de Vlaamsemoslimswillen gewoon een gezonde samenleving waarin onze kinderen goedkunnen leven."



 

COMMENTAIRE DE DIVERCITY

SAVOIR RAISON GARDER


 

 

Enfin un imam qui appelle un chat un chat," c’est-à-dire un djihadiste un gangster et l’EI une association de criminels barbares. Il n’est pas trop tôt. Aucun Etat (il n’est pas reconnu comme tel et ne le sera jamais) ne mérite autant le qualificatif d’ « Etat voyou. »

 

Je remercie une lectrice fidèle pour son envoi d’un article accusant la république laïque français d’hostilité chronique envers l’islam. Il devrait intéresser DiverCity au premier chef mais il me tombe des mains, je devrais dire des paupières. Ce long lamento larmoyant commis par deux musulmans intelligents mais geignards dénonçant l’islamophobie « congénitale » de la laïcité française m’exaspère car il nourrit le malentendu, le ressentiment, certainement pas le dialogue. Faudra-il, pour le satisfaire, aller d’un accommodement déraisonnable à l’autre : se laisser pousser la barbe -c’est déjà fait- et se mettre à quatre pattes cinq fois par jour en direction de La Mecque en bouffant hallal exclusivement ? Le totalitarisme et la barbarie islamiste à la Tamerlan me heurtent profondément. Elle choque tous les Européens, on aimerait qu’elle indignât aussi les musulmans, tous les musulmans, d’ici et de là-bas comme cet imam anversois qui enfin élève la voixAssez ! L’interculturel certes, mais pas le prosélytisme théocratique de ces voyous, anciens losers et dealers de quartier, convertis dans nos prisons gangrenées par la vulgate salafiste, partis casser du chiite -par  défaut de shitt- le coran au fusil.  Assez ! Malraux, nous dit-on à grand renfort de citations apocryphes, aurait prédit le retour du religieux.  On assiste plutôt au retour du refoulé dénoncé par Freud. J’aime la spiritualité musulmane, notamment sous la plume d’Ibn Arabi, pas le triomphalisme sectaire de ces cruels mercenaires volontaires, écervelés et vengeurs allergiques à notre culture et à nos valeurs, totalement hostiles à la modernité.

J’ai lu le coran plus d’une fois, y ai découvert une morale : l’éthique du bel Agir, pas vraiment une injonction à décapiter. Il peut se lire avec un surligneur de couleur verte et un autre de couleur rouge : le vert l’emporte largement mais d’aucuns ne se réfèrent qu’au rouge, la couleur du sang qui les éblouit comme elle fascinait T.E. Lawrence, ce drôle d’Anglais obsédé par Thanatos. Ivre de sang et hissé sur un chameau rapide, il cachait son uniforme de Colonel de l’armée de sa majesté sous un burnous de bédouin des sables. Peter O Toole a incarné son personnage diaboliquement.

Il faut savoir raison garder tout en se révoltant clairement contre ce qui est franchement indigne de l’humanité.

MG

 

 

« LA “NOUVELLE LAÏCITÉ” EST UNE TECHNIQUE DISCIPLINAIRE » 

 



 Propos recueillis par Aude Rabillon et Raphaël Kempf

L’islamophobie officielle, sociologie d’une peur d’État. Entretien avec Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed

Des premières « affaires » médiatisées de lycéennes portant le hijab en 1989 à la loi de 2004 interdisant le voile à l’école – alors pudiquement qualifié de signe religieux ostensible –, la peur de l’islam a gagné l’État et les médias. Au cours de ces vingt dernières années, la France a lentement mais sûrement imposé un régime d’exception à toute une partie de sa population. Entretien avec Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, auteurs d’Islamophobie – Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », aux éditions de La Découverte, 2013.


VOTRE LIVRE A POUR SOUS-TITRE : COMMENT LES ÉLITES FRANÇAISES FABRIQUENT LE « PROBLÈME MUSULMAN ». N’ÊTES-VOUS PAS, DE VOTRE CÔTÉ, EN TRAIN DE FABRIQUER L’IDÉE D’UNE ISLAMOPHOBIE

Vous commencez fort ! En adoptant une approche constructiviste de la réalité sociale, notre livre participe peut-être à la construction du « problème islamophobe », via la production de connaissances sur le phénomène social qu’est l’islamophobie. Mais mettre le doigt sur un « problème islamophobe », ce n’est pas le créer de toutes pièces, c’est simplement lui donner la possibilité d’être débattu dans l’espace public.

LA PEUR DE L’ISLAM ET DES MUSULMANS EST DONC UN PHÉNOMÈNE SOCIAL RÉEL EN FRANCE ?

Oui, et nous participons à l’objectiver. L’enjeu central du débat actuel, c’est la question de la reconnaissance de l’existence même de l’islamophobie, comme phénomène idéologique et comme pratique, préjugé, ou phénomène discriminatoire. D’un point de vue juridique, nous voulons insister sur la « discrimination légale par capillarité », que nous avions définie dans un article en 2011 : « La logique d’exclusion se dissémine petit à petit dans plusieurs espaces sociaux et une nouvelle étape s’appuie sur les arguments juridiques “porteurs” de l’étape antérieure, condition essentielle pour être légitimée juridiquement1. »

La France se distingue de pays comme les États-Unis, la Grande-Bretagne, l’Allemagne, etc., où le terme même d’islamophobie a depuis longtemps fait l’objet de débats. La reconnaissance du phénomène a même conduit à l’adoption de politiques publiques en tant que telles, notamment en Grande-Bretagne. En France, au contraire, c’est comme si on ne voulait même pas en entendre parler. Dès 2003, plusieurs tribunes, comme celles de Pascal Bruckner2 et de Caroline Fourest3, ont cherché à disqualifier ce vocable, le renvoyant à une invention des mollahs iraniens en 1979 pour empêcher toute critique de la religion musulmane. Or loin d’être une invention « orientale », il s’agit en fait d’une invention… française, due à un groupe d’« administrateurs-ethnologues » spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain ou sénégalais au début du XXe siècle4.

POUR ANALYSER LA CONSTRUCTION DE CE CONSENSUS, VOUS UTILISEZ LA DISTINCTION ENTRE ÉTABLIS ET MARGINAUX7, CE QUI LAISSE PENSER QUE LE TERME D’ISLAMOPHOBIE SERAIT UN MOYEN POUR LES ÉTABLIS D’AFFERMIR LEUR POUVOIR…

Nous avons voulu essayer de comprendre sociologiquement l’islamophobie, et de ne pas la réduire à un phénomène strictement idéologique. Certains chercheurs qui travaillent sur le sujet font un lien trop rapide entre les croisades, les Lumières, l’orientalisme, la période actuelle, comme s’il s’agissait à chaque fois de la même idéologie. Certains disent même que tout commence en 1492 avec la Reconquista espagnole.

Contre ces simplifications, nous avons plutôt décidé de mener une sociologie des élites dans une perspective historique, notamment en comparant la situation entre 1989 et 2003. En 1987 déjà, avec la commission présidée par Marceau Long sur la nationalité française8, apparaît l’idée que l’islam pose problème en soi. Cependant, on veut encore croire à la bonne marche de l’intégration : un processus d’assimilation serait capable d’aboutir à l’extinction de la pratique musulmane chez les enfants d’immigrés, pratique perçue comme incompatible avec les « coutumes » françaises. Ainsi, avant 1989, même si la majorité des élites administratives, médiatiques et politiques voient l’islam d’un mauvais œil, elles restent divisées sur la question de l’interdiction du port du hijab à l’école publique.

Or 1989 correspond à une remise en cause de la croyance dans l’homogénéité nationale et le processus d’assimilation. Régis Debray, Élisabeth Badinter, Catherine Kintzler et Alain Finkielkraut sont les pionniers de ce basculement, lorsqu’ils dénoncent un « Munich de l’école républicaine »9. Même si ce point de vue est dans un premier temps minoritaire, l’idée selon laquelle les jeunes filles ont trahi l’espérance intégratrice des « républicains » s’installe peu à peu, et elles incarnent désormais la montée en puissance des mouvements « islamistes » dans les quartiers populaires français.(…)POURRAIT-ON ALORS DIRE QUE L’ISLAMOPHOBIE S’EST PEU À PEU SUBSTITUÉE À LA QUESTION DE L’IMMIGRATION, HABITUELLEMENT BRANDIE PAR LES ÉLITES POUR ASSEOIR LEUR POUVOIR SUR LES CLASSES POPULAIRES ?

Elle ne s’est pas substituée, elle s’est articulée. Aujourd’hui, quand on parle de musulmans, on sous-entend « étrangers ». C’est essentiellement la religion de l’autre, de celui qui n’est pas français. Le moment inaugural de la construction du « problème » musulman en France, après la guerre d’Algérie, ce sont les fameuses grèves ouvrières des années 1980, avec la constitution concomitanted’un « problème » de l’immigration ou des clandestins et d’un « problème » musulman. Cette coïncidence révèle un enjeu central : la question de la « légitimité présentielle » de l’immigration postcoloniale en France.

( …)Mais les choses changent lorsque l’islamophobie vise les enfants d’immigrés postcoloniaux qui ont la nationalité française. Le « problème » musulman se détache en partie du « problème » immigré sans en être totalement déconnecté. On peut même dire qu’il se radicalise puisque, selon l’idéologie islamophobe, il est à la limite « normal » que des travailleurs immigrés restent musulmans, puisqu’ils ont été socialisés dans un pays musulman. En revanche, il est tout à fait « anormal » que leurs enfants, pour la plupart nés et élevés en France, persistent dans leur religiosité musulmane. Si, pour les premiers, la « solution » est l’expulsion physique du territoire, il en va tout autrement pour les immigrés postcoloniaux ayant la nationalitéfrançaise : l’expulsion17 est intérieure, sociale, comme si l’on voulait inconsciemment rendre la vie impossible pour favoriser l’auto-expulsion, le départ à l’étranger ou le double exil.

ON VOIT DONC ÉMERGER LA QUESTION DE LA LÉGITIMITÉ DE LA PRÉSENCE EN FRANCE D’ÉTRANGERS, CATÉGORISÉS COMME DE POTENTIELS « INTÉGRISTES ». QUELS EN SONT LES EFFETS AUJOURD’HUI ?

C’est plutôt l’inverse. C’est parce qu’on les perçoit comme illégitimes qu’ils sont qualifiés d’« intégristes » – ce qui est de nos jours la forme de disqualification suprême. Or l’illégitimité présentielle est étroitement liée à la position dans l’appareil de production : en ces temps de transformations du capitalisme, l’immigration postcoloniale est considérée comme surnuméraire, résiduelle, et c’est en ce sens que l’État expulse certains citoyens comme une entreprise licencie les salariés dont elle n’a plus besoin. Les présumés musulmans doivent en quelque sorte chercher une citoyenneté ailleurs, pointer au « Pôle emploi » des nations, c’est-à-dire bien souvent retourner dans leur « pays d’origine » – qui n’est pas ou plus véritablement le leur.« Peut-on accepter les filles qui portent le hijab à l’école publique ? », cachait une question latente « Peut-on accepter ou non l’immigration nord-africaine en France ? »18. Cette question-là est restée la même aujourd’hui.

POUR LE DIRE EN DES TERMES PLUS CRUS, CELA VEUT-IL DIRE QUE C’EST LA SIMPLEPRÉSENCE DE L’ISLAM SUR LE TERRITOIRE FRANÇAIS QUI POSE PROBLÈME ?

Une fois que la loi de 2004 a été votée, on aurait pu penser que c’était réglé, que c’était la solution pour atteindre deux objectifs : 1) empêcher que les filles qui ne portent pas le hijab subissent la pression de celles qui le portent, et 2) endiguer la montée de l’« islamisme » en France. Et accessoirement que les filles qui le portent l’enlèvent. Mais cela n’a fait au contraire qu’exacerber les tensions sociales sur cette question : dès la fin de l’année 2004, les pionniers de la prohibition ont commencé à dire que ce n’était pas suffisant. La présence des femmes qui portent le hijab, ou de gens qui s’affirment musulmans de manière visible ne pose plus désormais seulement problème à l’école « laïque », mais à la société dans son ensemble.

C’EST À PARTIR DE LÀ QUE L’ÉTAT ET LES INSTANCES JURIDIQUES INSTITUENT CE QUE VOUS APPELEZ « UN RÉGIME JURIDIQUE D’EXCEPTION » PAR RAPPORT À L’ISLAM. VOUS DÉCRIVEZ L’ISLAMOPHOBIE COMME « UNE PERSISTANCE CONTEMPORAINE DES MODES DE GOUVERNANCE D’INSPIRATION COLONIALE ». LA FRANCE AURAIT-ELLE ENCORE AUJOURD’HUI, AVEC SES PROPRES CITOYENS DE CONFESSION MUSULMANE, LE MÊME RAPPORT QU’ELLE AVAIT AVEC LES INDIGÈNES COLONISÉS EN ALGÉRIE, OU AILLEURS ?

(…)Or la logique territoriale des anciennes colonies n’est plus d’actualité. La question du dévoilement est désormais devenue une technologie de pouvoir pour « gérer » la subjectivité musulmane, pour reprendre le vocabulaire de Michel Foucault. La « nouvelle laïcité », selon l’expression de François Baroin20, est une technique disciplinaire : pour être pleinement Français, et donc citoyen à part entière, il ne faut plus être un musulman « visible », il faut retirer le hijab. S’obstiner à le porter doit se payer : cela vous exclut des espaces sociaux – dans le monde du travail, à l’université, dans la fonction publique, etc. Aujourd’hui, c’est devenu l’un des signes de distinction entre les bons et les mauvais Français, et c’est en ce sens qu’on peut comprendre le rapport entre le passé colonial et le présent postcolonial. Dans Les frontières de l’« identité nationale »21, j’ai proposé une définition du concept d’héritage colonial et analysé comment il a joué, et joue encore en partie, dans les procédures d’acquisition du droit de la nationalité.

Mais il faut aussi analyser la disciplinarisation « laïque » de la subjectivité musulmane dans le cadre plus large de la construction de l’État laïque, de la formation du « séculier » selon l’acception de l’anthropologue Talal Asad22. On peut dire que l’État laïque à la fois se distingue et prolonge l’État religieux dans la mesure où, tout en instaurant une séparation juridique entre l’État, les églises et les libertés de conscience et de culte, il perpétue le modèle ecclésial en produisant ses propres doctrines, institutions, rituels et clercs laïques, formant une sorte de religion civile. Autrement dit, il y a du sacré même dans l’État laïque, dont les contours sont déterminés par les luttes entre « orthodoxes » et « hétérodoxes », notamment autour de la définition du concept de laïcité.

La « nouvelle laïcité » est devenue la nouvelle orthodoxie, et ce basculement de l’idéologie dominante de l’État laïque illustre à la fois une sorte d’épaississement de l’« identité nationale » et sa réduction à la condition des nationaux blancs. Tout ceci se traduit par une logique disciplinaire avouée : sous couvert de laïcité, la parole raciste est complètement libérée, les injonctions à l’assimilation se font de plus en plus violentes et le contrôle des corps musulmans est quasiment devenu un secteur d’action publique. La construction du « problème musulman » a eu des effets disciplinaires directs puisque les institutions laïques (école, prison, hôpital, armée, etc.) s’inquiètent de « leurs » musulman-e-s, lancent des appels d’offres aux universitaires pour évaluer le niveau de leur « problème musulman » et suivent les recommandations de ces experts en menant une politique publique spécifique.

Le cas le plus emblématique est bien sûr l’école publique laïque avec l’interdiction générale du port du hijab et la suspicion à l’encontre des personnels supposés musulmans (surveillants et professeurs). Depuis quelques années, les « craintes » se multiplient aussi dans l’administration pénitentiaire autour de la question de la « radicalisation musulmane », au point qu’un véritable racisme institutionnel s’est mis en place23. Malheureusement, certains sociologues-experts participent à la logique disciplinaire, en adoptant le point de vue institutionnel et, parfois, en théorisant laracialisation des musulmans (par exemple au travers de l’opposition entre « prisonniers laïques » et « prisonniers musulmans »).

DE LA MÊME MANIÈRE QU’IL Y A EU UNE RÉSISTANCE DES COLONISÉS À L’OPPRESSION DES COLONS, DE QUEL ORDRE SONT LES RÉACTIONS DES PERSONNES VISÉES AUJOURD’HUI EN FRANCE PAR CE RÉGIME JURIDIQUE D’EXCEPTION ?

La résistance des colonisés est très différente. Attention à ne pas édulcorer la violence coloniale en faisant des comparaisons hâtives. En situation postcoloniale, elles sont variées. On peut parfois observer une sorte de « néo-marranisme », du nom des juifs marranes qui, lors de l’Inquisition, se sont convertis au christianisme. Tout en maintenant secrètement leurs habitudes religieuses, certains musulmans choisissent d’invisibiliser leurs pratiques dans l’espace public comme le jeûne du ramadan, le port de la barbe ou du hijab, etc. C’est une sorte de stratégie de résistance par la dissimulation. D’autres stratégies consistent plutôt à se maintenir dans un entre-soi : on est tellement disqualifié à l’extérieur qu’on va rester entre nous. Certainsdécident en revanche de se mobiliser politiquement en affirmant une identité musulmane assumée « compatible » avec la « République ». On observe aussi de plus en plus de décisions d’auto-expulsion ou d’émigration pure et simple, notamment vers les pays anglo-saxons, mais le recours au droit constitue l’un des principaux ressorts de la lutte contre l’islamophobie, dans une dimension collective et publique.

COMMENT SE MANIFESTE CETTE MOBILISATION PAR LE DROIT ? ET SURTOUT, COMMENT L’OUTIL JURIDIQUE PEUT-IL ÊTRE RÉELLEMENT EFFICACE ALORS MÊME QUE LA LOI FRANÇAISE, SELON VOTRE ÉTUDE, EST DISCRIMINATOIRE À L’ÉGARD DES MUSULMANS ?

Les rapports entre droit et islamophobie sont complexes. D’un côté, la législation française légitime la volonté d’expulsion intérieure de certains musulmans, mais il ne s’agit pas d’une législation raciste stricto sensu comme la France l’a connue durant la période coloniale et vichyste, puisque l’on a affaire à une autre formulation du stigmate religieux. Comme le soulignait Hannah Arendt, on peut « échapper » au judaïsme par la conversion, mais on ne peut pas « échapper » à la judéité. L’islamité comme attribut racial existait durant la période coloniale, comme l’illustre la ségrégation sociale et politique qui en a résulté. Même converti au christianisme, l’indigène musulman d’Algérie ne sort pas de sa condition de musulman.

Cependant, l’islamité coloniale est différente de l’islamité postcoloniale. La judéité issue de l’antisémitisme et l’islamité coloniale ont un fond racial beaucoup plus fort que l’islamité postcoloniale. De nos jours, même si l’islamophobie contemporaine tend à faire de l’islamité un attribut permanent et définitif, les musulmans en France ne sont pas dans la même situation politique et juridique. Ce ne sont pas tous les musulmans qui sont visés par le droit, mais une partie d’entre eux, et plus spécifiquement certaines femmes, qui portent le hijab ou le niqab, qui sont des signes religieux réversibles. C’est justement sa différence avec le droit colonial qui rend le régime postcolonial d’exception plus puissant : il ne s’agit pas d’un droit raciste brut, auquel on pourrait s’opposer frontalement, mais d’un droit mouvant qui s’insère dans la marge d’interprétation des juges et dans le pouvoir discrétionnaire de l’administration, lesquels interprètent les textes constitutionnels et les conventions internationales selon un préjugé islamophobe.

(…) L’objectif des associations est de marginaliser la France, grâce à une jurisprudence européenne plus favorable aux droits fondamentaux. Mais les rares affaires qui ont su « monter » jusqu’à la CEDH ont suscité beaucoup de déception, puisque la Cour a légitimé la loi du 15 mars 2004 sur le port du hijab à l’école publique, au nom de la spécificité française de la laïcité24, et la loi du 11 octobre 2010 sur la dissimulation du visage, au nom du « vivre ensemble »25. Ces défaites juridiques conduisent les associations à se demander : si le droit européen n’est pas avec nous, que nous reste-t-il pour empêcher l’extension du régime d’exception ?

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